С.С. Ванеян (МГУ имени М.В. Ломоносова)
Монументальные моменты мнемотопа¹.О некоторых аспектах и измерениях произведения искусства как исторического памятника и художественного творения

Искусство для всякой науки об искусстве как раз-таки не есть простой материал, источник знаний, наоборот, оно, даже становясь таковым, все-таки продолжает восприниматься и другими органами, и потому-то все способы обращения с искусством – будь то способы познающие как у историков и эстетиков, будь то способы упорядочивающие и сохраняющие как в деле охраны памятников или у работников музеев, – все в зависимости от той или иной художественной воли своего времени есть функция силы, чья речь еще четче звучит в творческой деятельности художника.
Ханс Титце

Столь странные и столь притом эффектные и отчасти аффектные слова, послужившие нам эпиграфом, взяты из довольно ранней заметки довольно скромного, совсем не первостатейного, хотя и не последнего представителя венского искусствознания – Ханса Титце (1880–1954). Этот текст – из его эссе «Культ памятника», помещенного в сборник «Живое искусствознание», датируемого 1925 г.² Подзаголовок сборника звучит так: «О кризисе искусства и истории искусства», что делает данный текст – с точки зрения его предполагаемых интенций – более чем просто памятником науки об искусстве. Видимо, это на самом деле есть нечто весьма живое, а потому свободное, неуловимое и достоверное, раскрывающее некие сущности, требующие к себе внимания.
Мы позволим себе воспользоваться возможностью участвовать в молодежной научной конференции и даже публиковаться в ее материалах, чтобы не удержаться от несколько назидательного, но очень привычного и удобного – для всякого лектора – тона разговора. Может показаться, что я поучаю аудиторию, но это не так: делая вид, что я учу, на самом деле, я пробую сам чему-то научиться.
В данном случае, я делаю попытку усвоить некоторый набор идей, не бесполезных в качестве некоторого – не дополнительного, а дополняющего концептуального подспорья.
Подспорья для чего и дополняющего что? – Для всякого рода разумения произведения искусства, которое поддается воздействию разума – будучи уже, казалось бы, готовым творением, только в том случае, если в нем находится место для этого самого разума, если в нем самом чего-то не хватает, чего-то такого, что может внести и разместить в нем познающее и интерпретирующее, а значит и дополняющее усилие. Но каково пространство, среда, внутри которой возможны такого рода смещения, перемещения и дополнения смысла, вложения (катексис) силы, энергии (см. эпиграф из Титце), предполагающие связуемость, связанность, единство противоположных, фактически трансцендентных сущностей? Их покорность той силе, что их не подчиняет, а лишь освобождает из оков непонимания, то есть не-существования?
Ответ существует: это пространство мышления, точнее говоря, единство душевных процессов, объединение и согласие (соотнесенность) цельного переживания сознания, пронизанного не просто аффектом (неразложимым и, значит, непреодолимым), а скорее – пафосом, острым, но осознанным чувством, основанным на встрече и с новым (например, произведением), и с уже бывшим. Это-то последнее – бывшее и являющееся – собственно и дает основание для всякого обращения со смыслом: мы узнаем известное, возобновляем узнанное, дабы открыть и только что явленное, данное в настоящем – актуальное и активное.
Так мы приходим к феномену и памяти, и воспоминания как механизма связывания, соотнесения, преемства смысла и разумения значения. Крайне принципиальное здесь уточнение – пространственность, пластичность этих механизмов, которые обнаруживаются таковыми именно потому, что они телесны, связаны с телом и с телом человеческим, с плотью, а если говорить шире – с вещественностью, предметностью, материальностью и природностью. То есть со всем, что склонно к сохранности – но через временность и, значит, памятность и историчность, понятую, правда, очень конкретно, то есть «плотно», – как нарративность, «рассказываемость», «выстраиваемость» в линейной последовательности.
Поэтому невозможно там, где есть память, не говорить и не свидетельствовать о месте и, следовательно, о пространстве. Какой существует концептуальный каркас, позволяющий структурировать эти места и пространства?
Для столь одновременно и скромных, и далеко идущих намерений прибегнем к одному тексту, дабы уразуметь некоторый уровень, с которого желанные горизонты  становятся доступными взору. Хорошо ли это, плохо или просто печально, но это горизонт уже совсем стандартного, буквально энциклопедического знания, обязательного к употреблению в просвещенных ученых кругах…
Речь идет и о некотором феномене, и об обслуживающем его понятии, содержание которого восходит к даже не просто гамме, не просто, так сказать, к ассортименту представлений и теорий, а к системе когнитивных практик и активному эпистемологическому опыту, успевшему уже быть освоенным и обрести состояние словаря.

«Мнемотоп – топографические тексты, которые в качестве пространств, имеющих в основании обширную плоскость, – целых городов (например, Рима или Иерусалима) или местностей (например, Палестины, Месопотамии), – служат коллективному и, соответственно, культурному воспоминанию. Их текстовая структура конституируется в тот момент, когда в заданной топографии культурные коды начинают использоваться так, что данное пространство оказывается читаемым как процесс вписывания сигнатур памяти. Мнемотопы отличаются как от концепта сингулярных “мест памяти”, так и от ориентированных на пространство моделей мнемотехники, что полагают свои содержания в воображаемом пространстве. В противоположность к памятному месту, которое может соотносить себя с профанным содержанием воспоминания (например, напоминание о сражении), мнемотопы отличаются прежде всего своим магическим, мифическим или религиозным характером. От профанной топографии они отличаются в первую очередь тем, что в них преимущественно совершается встреча человека и трансценденции. Как следствие, они занимают промежуточное положение между Небом и Землей. Мнемотопы напоминают о воздействии трансцендентных сил, о жизни основателей религии или мученичестве-свидетельстве прежних приверженцев данной религии. Мнемотопы рассматриваются как образцовые места предсказания, откровения и очищения; в предстоянии месту плотность областей сакрального делает возможным для паломника аппрезентацию коллективных, культурных и, соответственно, религиозных содержаний воспоминания (настоящее как наличие). Местности и города удостоверяются в качестве мнемотопов посредством: 1) конкретного носителя воспоминания (например, обетная церковь) и 2) специфического кодирования со стороны общины верующих, чей запас знаний относительно жизни основателя веры или отдельного святого служит нагружению значением целых участков местности, садов, гор (Эреб), озер (Генисарет), направлений (Крестный путь), мест (Голгофа) и т.д. /…/ Воспоминание обладает в мнемотопе реальным (то есть топографическим) местом. Они способны выявлять образную трансформацию, но также и поддерживать внимание к коллективному воспоминанию, будучи природно естественными – однако усваиваясь непрестанно посредством кода. Города возвышаются до состояния мнемотопа благодаря дифференциации священных и профанных пространств. Особо часто оказываются востребованными ландшафты воспоминаний по определенным памятным дням (рождение, смерть основателя религии и т.д.), когда на данном месте сходятся воедино разного рода совпадения – как временные, так и пространственные³. На основании длящегося характера пространства мнемотопы охватывают временные горизонты обширных размерностей. Благодаря устойчивости мнемотопов меморативным общностям сообщается иллюзия гарантированной идентичности, сопоставимости тех, кто предшествует, с теми, кто наследует. В эпоху модерности делаются попытки наделить города обликом профанных мнемотопов <…>»⁴.

Первое, на что стоит обратить внимание при чтении данной словарной статьи, – это, несомненно, сдержанная, но отчетливая метафорика понятийного аппарата – знак не менее четкой интертекстуальной установки: основные понятия данной теории и практики – это образы, почти символы, действующие буквально как ключевые понятия, обеспечивающие отмыкающее схватывание некоторой ускользающей или просто невостребованной данности. Обладая ключом, возможно воспользоваться кодом, отверзающим некую реальность, которая – это самое главное – не есть искомая истина, а именно то пространство, которое обеспечивает некоторую достоверность, убедительность и приемлемость самого поиска истины и его результатов. То есть, опять-таки речь идет о местах и ландшафтах, о топографии местности, которую именно можно описывать как топосы, дабы явились и логосы…
Произведем комментирование подобных понятий-ключей, выделенных в вышеприведенном тексте с помощью курсива.
    1. Первое, на что стоит обратить внимание – это отличие мнемотопа от «места памяти». Разница заключается в том, что locus и всякая локализация понимается шире: пространства могут быть и материальные, и символические, и прагматические⁵. Именно они конституируют «пространство памяти/воспоминания». А уже внутри этого пространства сугубая материализация и локализация воспоминания дает тот или иной мнемотоп. Последний же, в свою очередь характеризуется – подчеркнем это особым образом – размещением на плоскости. Именно плоскость – носитель и условие существования и функционирования мнемотопа как основания и связанного (коллективного) единства. Этим мнемотоп отличается от такого родственного явления как «реликт», о котором – чуть ниже. Существенно, что плоскость – это и разметка, это и способ размещения тех или иных знаков, просто индексов. Это почти письмо, но письмо, обращенное к коллективному опыту, ибо оно само – плод коллективного усилия.
    2. Поэтому-то именно мнемотопы можно и нужно читать, они – род текстов, составленных именно как «сигнатуры памяти» (естественно, вспоминаются роршаховские энграммы сознания⁶ и то, что их активирует или стимулирует). Можно обсуждать их индексальный характер, что предполагает определенный  автоматический или интуитивно спонтанный механизм обращения к такого рода тексту, к его содержанию, которое архивировано (в смысле сохранено), но требует доступа (правил обращения и т.д.). Иначе это не мнемотоп, а все тот же «реликт», то есть остаток, фрагмент, руина, то есть нечто такое, что именно осталось от прошлого, но не посредством запоминания (усилия памяти), а произвольно, помимо сознания, вне жизни Я, а значит, в виде чего-то мертвого (см. ниже касательно «крипты»). Это то, сохранность чего не имеет смысла (или, во всяком случае, наличию чего в настоящем не придается сугубого значения, что важно как напоминание о том, что осталось в прошлом⁷).
    3. Поэтому так важно подчеркивать именно сакральный, религиозно-магический (магический в первую очередь) характер мнемотопа: он, повторяем, не сингулярен, он континуален, он – образ, почти что индекс связанности, преемственности, непрерывности как в теле, которое едино и потому приемлемо для души-сознания. Тем более, что оно душу-то и само приемлет, так что складывается не просто единство-связанность, а единение-взаимность.
    4. И это единение не только и не столько имманентно, но воистину трансцендентно: именно так можно преодолеть магию – через осознание промежуточности, буквально – посредственности всякого материального свидетельства, указующего на иное, но никоим образом его не заменяющего. Иная и священная реальность именно становится реальностью, то есть тем, что явлено, дано, открыто и конкретизировано, представлено в своей плотности и, возвращаясь к тому, с чего начали, – в своей континуальности, нарративности и потому смысловой доступности, несокрытости, не криптологичности.
    5. Хотя чтобы стать местом, необходим и опыт «не-места». Можно сказать, что только так возможно оживление реликта: не только хранение и почитание, но и пробуждение, ведь иначе мы имеем лишь неодушевленное тело, даже не спящее. Так что всякое обращение и с искусством – дилемма выбора между различными, но связанными друг с другом мнемическими моментами: святилищем-криптой, храмом-музеем, монументом-топосом, чему соответствует почитание-поклонение, хранение-погребение, пробуждение-понимание.
    6. Но все это – только свойства и только мнемотопов. Они длительны, они меморативны, они нарративны. Но сами по себе – они иллюзорны, так как открывают только горизонты, причем временные, хотя и больших размерностей.
    7. Так что существенен следующий шаг – вхождение-помещение в ожидаемое-предполагаемое (горизонтное) и встречаемое-подтверждаемое (проективное). Потому-то столь принципиален опыт встречи с архитектурным монументом, с местом памяти, которое предполагает и располагает к непосредственному, прямому и активному (в том числе и сознательному) включению себя. При том, что включить себя – это не только поместить себя куда-то, но и просто включиться, пробудиться, что, впрочем, тоже есть включение в реальность, в пересекающиеся потоки сил и смыслов.
    8. И для уяснения того, как возможно обращаться с термином с целью расширения смысла посредством пространственно-топологической метафорики (или трансферной символики⁸), позволим коснуться очень кратко, пунктирно (тактично, но и тактильно!) все той же «крипты».
    9. Это пусть и частный, но весьма показательный и наглядный пример именно архитектонического символизма⁹. Во-первых, сугубо архитектурное определение «крипты» как «расположенной под алтарем сводчатой камеры, которая служит гробницей или местом сохранения реликвии»¹⁰. В-вторых, это «недоступное для открытого контакта место сбережения драгоценных остатков». В-третьих, это «архитектоническое выражение культа мертвых, поддерживаемого с помощью реликвий»¹¹.
    10. И вот на таком архитектуроведческом основании выстраивается следующая, уже психоаналитическая, а затем и метафизическая конструкция (то есть мы не утверждаем, что это – готовое здание, готовое к заселению…). Дефиниция «крипты» в контексте психоаналитической парадигмы выглядит следующим образом: «интрапсихическая тайна, “содержанием” которой является мертвый и которая не доступна самому субъекту». Здесь существенны и значимы следующие аспекты. Во-первых, «крипта» возникает в момент утраты¹², которая «не признается-опознается таковой и потому не может быть пережита в виде скорби». Во-вторых, вместо того, чтобы связанное с утраченным объектом либидо вернулось в Я и тем самым переработало утрату (меланхолия, скорбь), в Я инкорпорируется в виде фантазма сам мертвый другой»¹³. В-третьих, он остается там (в Я) в качестве «психического чужеродного тела с собственной психической топикой, со своим собственным бессознательным и со своим языком, как будто он жив и наличествует в настоящем». Наконец, в-четвертых, «крипта» – это не есть тип памяти, а «место сохранения» такого остатка, который нельзя использовать и который остается в субъекте от другого. Это именно психологический «пограничный концепт», как подчеркивается особым образом¹⁴.
    11. И, наконец, метафизика того, что именуется «криптой», обладает тремя уровнями. Первый – топика субъекта, где традиционное представление об «интегральной, дифференцированной на сознательное и бессознательное субъективности с ясными границами Я и другого, внутреннего и внешнего, нарушается благодаря допущению “внешнего, исключенного во внутреннем внутреннего”» (Деррида)¹⁵. Возникает своего рода «внутренний двор» в пространстве Я (еще одна архитектурная метафора). Второй уровень – возможность языковой символизации, где «крипта» есть  основание языковой «анасемии» (Деррида), так как она скрывается – внутри материальности знака – по ту сторону своего семантического значения, где-то в омонимии и рифме¹⁶. Третий уровень – консервация или вытеснение утраченного объекта любви¹⁷, когда «крипта» – модель консервирующего охранения следов другого (слов, аффектов, образов). Очень характерную, хотя и не неизбежную ситуацию именно с памятниками искусства символизирует «крипта»: это «невозможность ни реализовать утрату как таковую, отказаться-отпустить утраченное, ни репрезентировать другого через воспоминание». Ситуация несколько зловещая: «крипта» тем самым обеспечивает свое «неприкасаемое наличие». Несколько утешает лишь то, что по причине невозможности своей ни интериоризации, ни ее обработки, ни изменения, ни забывания, «крипта» образует структурную общность с внешними «хранилищами памяти» (архивами воспоминаний).
    12. Так чем же отличается «другой» от Другого? Тем же, чем крипта – от Гроба Господня. Мертвые другие восстают лишь вместе Воскресшим Другим!
    13. Подлинная трансценденция и неудержима, и неотторжима. В момент умирания вместе с памятником по ходу не просто восприятия-рассматривания, а переживания-понимания Я раскрывается навстречу Тому, Кто готов вместить невместимое, ибо он Сам – не вместим ни миром, ни душой, но именно в ней Обретающий не крипту, а алтарь, не гроб, но Престол.
…Так что, собственно говоря, наш текст в итоге – тоже некоторый опыт интерференции определенных концептуальных монументов-мнемотопов, довольно причудливо, но и весьма примечательно разбросанных на историческом пространстве научно-художественного опыта, на той местности, где соприкасаются друг с другом и время забвения, и сроки припоминания, где гробницы памяти отверзаются присутствием ее чад, отпуская и животворя тела и умерших, и просто усопших творений, усопших, уснувших или задремавших. Но стоит ли их тревожить, ради чего и в какой момент? Чей момент?..
Вместо ответа и в качестве резюме – еще одна, почти невыносимо и чрезмерно выразительная фраза из того же Ханса Титце и из того же его текста:
«Прошлое, овеваемое трепетом темного бытия, зримо вторгается в памятник и осязаемо – в настоящее; жизнь скапливается на нем, как кровь на местах убийств, та самая жизнь, что не дает духу ушедшего почить и окончательно упокоиться; прошлое живет памятником и памятник – прошлым; одно – больше чем символ другого, одно есть уплотнившийся конденсат другого, предельно концентрированная вытяжка; та плоть, что принимает в себя душу ушедшего»¹⁸.

Ссылки.

1.   Данная статья – слегка расширенный вариант концовки готовящегося к публикации текста, посвященного обзору базовых позиций, имеющих дело с произведением искусства, понимаемом как монумент, включающем в себя довольно обширные и разнообразные смысловые (и не только) моменты. От патриарха Иакова через Горация, Винкельмана, Гёте, Куглера и Пипера к Отто, Ворингеру, Варбургу, Лютцеллеру, Хаманну вкупе с Томасом Манном и Деррида тянется практически непрерывная цепь семантических полей, покрываемых monument’ом. Данный текст – некоторый промежуточный, но достаточно актуальный итог подобного концептуального сотворчества.
2.   Tietze H. Lebendige Kunstwissenschaft. Zur Krise der Kunst und der Kunstgeschichte. Wien. 1925. Недавно и там же, под тем же названием, но с другим подзаголовком вышел сборник основных текстов ученого: Tietze H. Lebendige Kunstwissenschaft: Texte 1910-1954. Wien, 2007.
3.   Буквально – «стекаются друг к другу коинцидентные совмещения времени и пространства».
4.  Pethes N., Ruchatz J. Gedächtnis und Erinnerung. Ein interdisziplinaeres Lexikon. Rowohlt, 2001. S. 383-384.
5.   Ibid. S. 199.
6.   Имеется в виду, напомним, та идея, заключенная в тесте Роршаха, что выявление и истолкование механизмов функционирования восприятия и памяти основано на активизации (в том числе) особых структур памяти, следов прежнего опыта, «записанных» в памяти и извлекаемых из нее под воздействием тех или иных новых внешних впечатлений. Понятно, что эти энграммы – те же впечатления, но полученные из прошлого опыта и в прошлом же и зафиксированные. Ясно также, что идея энграммы предполагает метафору все той же телесности сознания и вообще психики, во всяком случае, наличие некой поверхности, на которой «записывается» некоторый опыт (напомним, кстати, что, согласно Фрейду, сознание и есть «функция поверхности». Базовым положением в данном оказывается допущение того, что «восприятие представляет собой приравнивание имеющихся у индивидуума энграмм (образов памяти) к только что возникшему комплексу ощущений…» (См.: Роршах Г. Психодиагностика / Пер. В.И. Николаева. М., 2003. С. 22).
7.   В этом проблема и всякой реликвии: она лишь подчеркивает отсутствие, недоступность чего-то важного. И именно эта недоступность, наличие «дали», дистанции-расстояния делает реликвию реликвией –  священным, понятым мифологично, то есть опять-таки в заместительном смысле.
8.   Напомню, что междисциплинарная терминология эквивалентна по своей и природе, и функции – именно как проявление интертекстуальности – образам переходных процессов, в первую очередь, конечно же, экзистенциального порядка: любой перенос (трансфер) – это аспект всеобщей (тотальной) коммуникативности, смещений и перемещений смысла в горизонте человеческого опыта, который не может не быть символическим в перспективе трансцендентности всякого земного существования.
9.   Архитектура уже в античности – часть риторической мнемотехники, регулирующей порядок речи и связь ее с памятью (образы помещаются в воображаемое, но конкретное пространство). Отсюда – превращение архитектуры в «ведущую метафору организации памяти» наряду с такими, например, типами как «магазин» и «доска» (см: Pethes N., Ruchatz J. Gedächtnis und Erinnerung… S. 52). Стоит помнить, что и «деконструкция» – тоже метафора архитектурная: у Хайдеггера речь идет о «деструкции», у Гуссерля – вообще о «редукции», которая в качестве «эпохэ» соединена и со скрытым смыслом исторической эпохи как не просто значимого периода времени, а именно сдвига, слома и перелома истории.
10.   Ibid. S. 326.
11.   Ibid. S. 326, между прочим – со ссылкой на «Мартириум» А. Грабара (1946). Стоит обратить внимание на заведомо заданные религиоведческие, но не теологические установки (реликвия как часть «культа мертвых» – и это в рамках христианской традиции). Профанный характер этих установок – предмет отдельного разговора. Важно учитывать, что в данном случае «профанное» – почти синоним «научного». О том, что может быть реальной и живой альтернативой как культу мертвых, так и культу научного знания, – чуть ниже.
12.   Обращаем внимание на аспект «моментальности», который не есть мгновение.
13.   Обращаем внимание, что немецкий язык позволяет наглядно в виде заглавной буквы выделять именно субстантивированное прилагательное или не делать этого (как в данном случае). Причина тому – чуть позднее станет, как нам кажется, понятной.
14.   Ibid. S. 327. Авторство концепта принадлежит Н. Абрахаму и М. Торок (см.: Abraham N., Torok M. La crypte au sein du moi // Id. L’ecorce et le noyau. Paris, 1987). Приводимое ниже метафизическое расширение концепции – достижение уже Ж. Деррида (за исключением пунктов 12 и 13, которые на нашей совести).
15.   См. его предисловие к немецкому изданию книги Абрахама и Торок: Abraham N., Torok M. Kryptonymie. Das Verbarium des Wolfsmanns. Frankfurt am Main, Berlin, Wien. 1979. S. 5–58.
16.   Мысль, вероятно, требует объяснения. Материальность плана означающего во всяком знаке (его звучание, или его визуальность, тактильность и проч.), как известно, обеспечивает его (знака) относительную (для Деррида – абсолютную) независимость от плана означаемого (всей конкретной референции). Именно это обстоятельство – наличие своего рода материальной оболочки вокруг заключенного в ней значения – можно истолковывать, в том числе, и психоаналитически (а также метапсихологически и, в конце концов, метафизически): эта оболочка – защитный экран Эго, рискующего, однако, оказаться в плену своей невротической квази-обороны. Но тогда получается, что всякий язык – почти что невроз, потенциально аутичное если не самоумерщвление, то самопогребение Эго, теряющего себя в фактически суперэгональных иллюзиях криптологической безопасности, достигнутой, повторяем, за счет обрубания всех внешних связей, то есть опять же референциальной семантики…
17.   Обращаем внимание на дилемму: или консервация, или вытеснение, то есть символическое избавление. Перед нами, строго говоря, два способа обращения с искусством, с теми же памятниками.
18.   Tietze H. Lebendige Kunstwissenschaft. Zur Krise der Kunst… S. 69.