С.С. Ванеян (МГУ имени М.В. Ломоносова)
Монументальные моменты мнемотопа1.О некоторых аспектах и измерениях произведения искусства как исторического памятника и художественного творения
Искусство для всякой науки об искусстве как раз-таки не есть простой материал, источник знаний, наоборот, оно, даже становясь таковым, все-таки продолжает восприниматься и другими органами, и потому-то все способы обращения с искусством – будь то способы познающие как у историков и эстетиков, будь то способы упорядочивающие и сохраняющие как в деле охраны памятников или у работников музеев, – все в зависимости от той или иной художественной воли своего времени есть функция силы, чья речь еще четче звучит в творческой деятельности художника.
Ханс Титце
Столь странные и столь притом эффектные и отчасти аффектные слова, послужившие нам эпиграфом, взяты из довольно ранней заметки довольно скромного, совсем не первостатейного, хотя и не последнего представителя венского искусствознания – Ханса Титце (1880–1954). Этот текст – из его эссе «Культ памятника», помещенного в сборник «Живое искусствознание», датируемого 1925 г.2 Подзаголовок сборника звучит так: «О кризисе искусства и истории искусства», что делает данный текст – с точки зрения его предполагаемых интенций – более чем просто памятником науки об искусстве. Видимо, это на самом деле есть нечто весьма живое, а потому свободное, неуловимое и достоверное, раскрывающее некие сущности, требующие к себе внимания.
Мы позволим себе воспользоваться возможностью участвовать в молодежной научной конференции и даже публиковаться в ее материалах, чтобы не удержаться от несколько назидательного, но очень привычного и удобного – для всякого лектора – тона разговора. Может показаться, что я поучаю аудиторию, но это не так: делая вид, что я учу, на самом деле, я пробую сам чему-то научиться.
В данном случае, я делаю попытку усвоить некоторый набор идей, не бесполезных в качестве некоторого – не дополнительного, а дополняющего концептуального подспорья.
Подспорья для чего и дополняющего что? – Для всякого рода разумения произведения искусства, которое поддается воздействию разума – будучи уже, казалось бы, готовым творением, только в том случае, если в нем находится место для этого самого разума, если в нем самом чего-то не хватает, чего-то такого, что может внести и разместить в нем познающее и интерпретирующее, а значит и дополняющее усилие. Но каково пространство, среда, внутри которой возможны такого рода смещения, перемещения и дополнения смысла, вложения (катексис) силы, энергии (см. эпиграф из Титце), предполагающие связуемость, связанность, единство противоположных, фактически трансцендентных сущностей? Их покорность той силе, что их не подчиняет, а лишь освобождает из оков непонимания, то есть не-существования?
Ответ существует: это пространство мышления, точнее говоря, единство душевных процессов, объединение и согласие (соотнесенность) цельного переживания сознания, пронизанного не просто аффектом (неразложимым и, значит, непреодолимым), а скорее – пафосом, острым, но осознанным чувством, основанным на встрече и с новым (например, произведением), и с уже бывшим. Это-то последнее – бывшее и являющееся – собственно и дает основание для всякого обращения со смыслом: мы узнаем известное, возобновляем узнанное, дабы открыть и только что явленное, данное в настоящем – актуальное и активное.
Так мы приходим к феномену и памяти, и воспоминания как механизма связывания, соотнесения, преемства смысла и разумения значения. Крайне принципиальное здесь уточнение – пространственность, пластичность этих механизмов, которые обнаруживаются таковыми именно потому, что они телесны, связаны с телом и с телом человеческим, с плотью, а если говорить шире – с вещественностью, предметностью, материальностью и природностью. То есть со всем, что склонно к сохранности – но через временность и, значит, памятность и историчность, понятую, правда, очень конкретно, то есть «плотно», – как нарративность, «рассказываемость», «выстраиваемость» в линейной последовательности.
Поэтому невозможно там, где есть память, не говорить и не свидетельствовать о месте и, следовательно, о пространстве. Какой существует концептуальный каркас, позволяющий структурировать эти места и пространства?
Для столь одновременно и скромных, и далеко идущих намерений прибегнем к одному тексту, дабы уразуметь некоторый уровень, с которого желанные горизонты становятся доступными взору. Хорошо ли это, плохо или просто печально, но это горизонт уже совсем стандартного, буквально энциклопедического знания, обязательного к употреблению в просвещенных ученых кругах…
Речь идет и о некотором феномене, и об обслуживающем его понятии, содержание которого восходит к даже не просто гамме, не просто, так сказать, к ассортименту представлений и теорий, а к системе когнитивных практик и активному эпистемологическому опыту, успевшему уже быть освоенным и обрести состояние словаря.
«Мнемотоп – топографические тексты, которые в качестве пространств, имеющих в основании обширную плоскость, – целых городов (например, Рима или Иерусалима) или местностей (например, Палестины, Месопотамии), – служат коллективному и, соответственно, культурному воспоминанию. Их текстовая структура конституируется в тот момент, когда в заданной топографии культурные коды начинают использоваться так, что данное пространство оказывается читаемым как процесс вписывания сигнатур памяти. Мнемотопы отличаются как от концепта сингулярных “мест памяти”, так и от ориентированных на пространство моделей мнемотехники, что полагают свои содержания в воображаемом пространстве. В противоположность к памятному месту, которое может соотносить себя с профанным содержанием воспоминания (например, напоминание о сражении), мнемотопы отличаются прежде всего своим магическим, мифическим или религиозным характером. От профанной топографии они отличаются в первую очередь тем, что в них преимущественно совершается встреча человека и трансценденции. Как следствие, они занимают промежуточное положение между Небом и Землей. Мнемотопы напоминают о воздействии трансцендентных сил, о жизни основателей религии или мученичестве-свидетельстве прежних приверженцев данной религии. Мнемотопы рассматриваются как образцовые места предсказания, откровения и очищения; в предстоянии месту плотность областей сакрального делает возможным для паломника аппрезентацию коллективных, культурных и, соответственно, религиозных содержаний воспоминания (настоящее как наличие). Местности и города удостоверяются в качестве мнемотопов посредством: 1) конкретного носителя воспоминания (например, обетная церковь) и 2) специфического кодирования со стороны общины верующих, чей запас знаний относительно жизни основателя веры или отдельного святого служит нагружению значением целых участков местности, садов, гор (Эреб), озер (Генисарет), направлений (Крестный путь), мест (Голгофа) и т.д. /…/ Воспоминание обладает в мнемотопе реальным (то есть топографическим) местом. Они способны выявлять образную трансформацию, но также и поддерживать внимание к коллективному воспоминанию, будучи природно естественными – однако усваиваясь непрестанно посредством кода. Города возвышаются до состояния мнемотопа благодаря дифференциации священных и профанных пространств. Особо часто оказываются востребованными ландшафты воспоминаний по определенным памятным дням (рождение, смерть основателя религии и т.д.), когда на данном месте сходятся воедино разного рода совпадения – как временные, так и пространственные3. На основании длящегося характера пространства мнемотопы охватывают временные горизонты обширных размерностей. Благодаря устойчивости мнемотопов меморативным общностям сообщается иллюзия гарантированной идентичности, сопоставимости тех, кто предшествует, с теми, кто наследует. В эпоху модерности делаются попытки наделить города обликом профанных мнемотопов <…>»4.
Первое, на что стоит обратить внимание при чтении данной словарной статьи, – это, несомненно, сдержанная, но отчетливая метафорика понятийного аппарата – знак не менее четкой интертекстуальной установки: основные понятия данной теории и практики – это образы, почти символы, действующие буквально как ключевые понятия, обеспечивающие отмыкающее схватывание некоторой ускользающей или просто невостребованной данности. Обладая ключом, возможно воспользоваться кодом, отверзающим некую реальность, которая – это самое главное – не есть искомая истина, а именно то пространство, которое обеспечивает некоторую достоверность, убедительность и приемлемость самого поиска истины и его результатов. То есть, опять-таки речь идет о местах и ландшафтах, о топографии местности, которую именно можно описывать как топосы, дабы явились и логосы…
Произведем комментирование подобных понятий-ключей, выделенных в вышеприведенном тексте с помощью курсива.
1. Первое, на что стоит обратить внимание – это отличие мнемотопа от «места памяти». Разница заключается в том, что locus и всякая локализация понимается шире: пространства могут быть и материальные, и символические, и прагматические5. Именно они конституируют «пространство памяти/воспоминания». А уже внутри этого пространства сугубая материализация и локализация воспоминания дает тот или иной мнемотоп. Последний же, в свою очередь характеризуется – подчеркнем это особым образом – размещением на плоскости. Именно плоскость – носитель и условие существования и функционирования мнемотопа как основания и связанного (коллективного) единства. Этим мнемотоп отличается от такого родственного явления как «реликт», о котором – чуть ниже. Существенно, что плоскость – это и разметка, это и способ размещения тех или иных знаков, просто индексов. Это почти письмо, но письмо, обращенное к коллективному опыту, ибо оно само – плод коллективного усилия.
2. Поэтому-то именно мнемотопы можно и нужно читать, они – род текстов, составленных именно как «сигнатуры памяти» (естественно, вспоминаются роршаховские энграммы сознания6 и то, что их активирует или стимулирует). Можно обсуждать их индексальный характер, что предполагает определенный автоматический или интуитивно спонтанный механизм обращения к такого рода тексту, к его содержанию, которое архивировано (в смысле сохранено), но требует доступа (правил обращения и т.д.). Иначе это не мнемотоп, а все тот же «реликт», то есть остаток, фрагмент, руина, то есть нечто такое, что именно осталось от прошлого, но не посредством запоминания (усилия памяти), а произвольно, помимо сознания, вне жизни Я, а значит, в виде чего-то мертвого (см. ниже касательно «крипты»). Это то, сохранность чего не имеет смысла (или, во всяком случае, наличию чего в настоящем не придается сугубого значения, что важно как напоминание о том, что осталось в прошлом7).
3. Поэтому так важно подчеркивать именно сакральный, религиозно-магический (магический в первую очередь) характер мнемотопа: он, повторяем, не сингулярен, он континуален, он – образ, почти что индекс связанности, преемственности, непрерывности как в теле, которое едино и потому приемлемо для души-сознания. Тем более, что оно душу-то и само приемлет, так что складывается не просто единство-связанность, а единение-взаимность.
4. И это единение не только и не столько имманентно, но воистину трансцендентно: именно так можно преодолеть магию – через осознание промежуточности, буквально – посредственности всякого материального свидетельства, указующего на иное, но никоим образом его не заменяющего. Иная и священная реальность именно становится реальностью, то есть тем, что явлено, дано, открыто и конкретизировано, представлено в своей плотности и, возвращаясь к тому, с чего начали, – в своей континуальности, нарративности и потому смысловой доступности, несокрытости, не криптологичности.
5. Хотя чтобы стать местом, необходим и опыт «не-места». Можно сказать, что только так возможно оживление реликта: не только хранение и почитание, но и пробуждение, ведь иначе мы имеем лишь неодушевленное тело, даже не спящее. Так что всякое обращение и с искусством – дилемма выбора между различными, но связанными друг с другом мнемическими моментами: святилищем-криптой, храмом-музеем, монументом-топосом, чему соответствует почитание-поклонение, хранение-погребение, пробуждение-понимание.
6. Но все это – только свойства и только мнемотопов. Они длительны, они меморативны, они нарративны. Но сами по себе – они иллюзорны, так как открывают только горизонты, причем временные, хотя и больших размерностей.
7. Так что существенен следующий шаг – вхождение-помещение в ожидаемое-предполагаемое (горизонтное) и встречаемое-подтверждаемое (проективное). Потому-то столь принципиален опыт встречи с архитектурным монументом, с местом памяти, которое предполагает и располагает к непосредственному, прямому и активному (в том числе и сознательному) включению себя. При том, что включить себя – это не только поместить себя куда-то, но и просто включиться, пробудиться, что, впрочем, тоже есть включение в реальность, в пересекающиеся потоки сил и смыслов.
8. И для уяснения того, как возможно обращаться с термином с целью расширения смысла посредством пространственно-топологической метафорики (или трансферной символики8), позволим коснуться очень кратко, пунктирно (тактично, но и тактильно!) все той же «крипты».
9. Это пусть и частный, но весьма показательный и наглядный пример именно архитектонического символизма9. Во-первых, сугубо архитектурное определение «крипты» как «расположенной под алтарем сводчатой камеры, которая служит гробницей или местом сохранения реликвии»10. В-вторых, это «недоступное для открытого контакта место сбережения драгоценных остатков». В-третьих, это «архитектоническое выражение культа мертвых, поддерживаемого с помощью реликвий»11.
10. И вот на таком архитектуроведческом основании выстраивается следующая, уже психоаналитическая, а затем и метафизическая конструкция (то есть мы не утверждаем, что это – готовое здание, готовое к заселению…). Дефиниция «крипты» в контексте психоаналитической парадигмы выглядит следующим образом: «интрапсихическая тайна, “содержанием” которой является мертвый и которая не доступна самому субъекту». Здесь существенны и значимы следующие аспекты. Во-первых, «крипта» возникает в момент утраты12, которая «не признается-опознается таковой и потому не может быть пережита в виде скорби». Во-вторых, вместо того, чтобы связанное с утраченным объектом либидо вернулось в Я и тем самым переработало утрату (меланхолия, скорбь), в Я инкорпорируется в виде фантазма сам мертвый другой»13. В-третьих, он остается там (в Я) в качестве «психического чужеродного тела с собственной психической топикой, со своим собственным бессознательным и со своим языком, как будто он жив и наличествует в настоящем». Наконец, в-четвертых, «крипта» – это не есть тип памяти, а «место сохранения» такого остатка, который нельзя использовать и который остается в субъекте от другого. Это именно психологический «пограничный концепт», как подчеркивается особым образом14.
11. И, наконец, метафизика того, что именуется «криптой», обладает тремя уровнями. Первый – топика субъекта, где традиционное представление об «интегральной, дифференцированной на сознательное и бессознательное субъективности с ясными границами Я и другого, внутреннего и внешнего, нарушается благодаря допущению “внешнего, исключенного во внутреннем внутреннего”» (Деррида)15. Возникает своего рода «внутренний двор» в пространстве Я (еще одна архитектурная метафора). Второй уровень – возможность языковой символизации, где «крипта» есть основание языковой «анасемии» (Деррида), так как она скрывается – внутри материальности знака – по ту сторону своего семантического значения, где-то в омонимии и рифме16. Третий уровень – консервация или вытеснение утраченного объекта любви17, когда «крипта» – модель консервирующего охранения следов другого (слов, аффектов, образов). Очень характерную, хотя и не неизбежную ситуацию именно с памятниками искусства символизирует «крипта»: это «невозможность ни реализовать утрату как таковую, отказаться-отпустить утраченное, ни репрезентировать другого через воспоминание». Ситуация несколько зловещая: «крипта» тем самым обеспечивает свое «неприкасаемое наличие». Несколько утешает лишь то, что по причине невозможности своей ни интериоризации, ни ее обработки, ни изменения, ни забывания, «крипта» образует структурную общность с внешними «хранилищами памяти» (архивами воспоминаний).
12. Так чем же отличается «другой» от Другого? Тем же, чем крипта – от Гроба Господня. Мертвые другие восстают лишь вместе Воскресшим Другим!
13. Подлинная трансценденция и неудержима, и неотторжима. В момент умирания вместе с памятником по ходу не просто восприятия-рассматривания, а переживания-понимания Я раскрывается навстречу Тому, Кто готов вместить невместимое, ибо он Сам – не вместим ни миром, ни душой, но именно в ней Обретающий не крипту, а алтарь, не гроб, но Престол.
…Так что, собственно говоря, наш текст в итоге – тоже некоторый опыт интерференции определенных концептуальных монументов-мнемотопов, довольно причудливо, но и весьма примечательно разбросанных на историческом пространстве научно-художественного опыта, на той местности, где соприкасаются друг с другом и время забвения, и сроки припоминания, где гробницы памяти отверзаются присутствием ее чад, отпуская и животворя тела и умерших, и просто усопших творений, усопших, уснувших или задремавших. Но стоит ли их тревожить, ради чего и в какой момент? Чей момент?..
Вместо ответа и в качестве резюме – еще одна, почти невыносимо и чрезмерно выразительная фраза из того же Ханса Титце и из того же его текста:
«Прошлое, овеваемое трепетом темного бытия, зримо вторгается в памятник и осязаемо – в настоящее; жизнь скапливается на нем, как кровь на местах убийств, та самая жизнь, что не дает духу ушедшего почить и окончательно упокоиться; прошлое живет памятником и памятник – прошлым; одно – больше чем символ другого, одно есть уплотнившийся конденсат другого, предельно концентрированная вытяжка; та плоть, что принимает в себя душу ушедшего»18.
